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14 juin 2012 4 14 /06 /juin /2012 17:56

 

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     JOHANNESBURG - Le massacre des rhinocéros se poursuit à un rythme record en Afrique du Sud, 245 animaux ayant été abattus dans le pays depuis le début de l'année 2012, a indiqué mardi le ministère de l'Environnement.

 

147 rhinos, soit 60% du total, ont été braconnés dans le seul parc national Kruger, dans le nord-est du pays.

 

     Avec environ 20.000 spécimens, l'Afrique du Sud abrite 70 à 80% de la population mondiale de rhinocéros, qui est de plus en plus la cible des braconniers en dépit du renforcement des mesures de sécurité: 448 animaux y ont été abattus par des braconniers en 2011, contre 333 en 2010, 122 en 2009, 83 en 2008 et seulement 13 en 2007.

 

     La progression du braconnage est généralement expliquée par le succès commercial des cornes en Asie, et en particulier au Vietnam, où elles sont prisées dans la médecine traditionnelle. Leur prix sur le marché noir avoisine celui de l'or, autour de 50.000 euros le kilo, selon des sources concordantes.

 

     L'appendice nasal des rhinocéros est exclusivement composé de kératine, la même matière que les ongles humains.

 

     Les forces de l'ordre ont procédé à 161 arrestations depuis le début de l'année, dont 138 braconniers, a précisé le ministère.

 

Source: Romandie

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Le commentaire de Dominique :

Mon fils, méditons ensemble sur cette citation d'un grand sage indouiste qui était Mahatma Gandhi :

"On reconnait le degré de civilisation d'un peuple à la façon dont il traite les animaux". 

 

Dans son livre Hind Swaraj or Indian home rule (Leur Civilisation et notre délivrance) où il fait la critique du développement et de la notion même de civilisation telle qu'idéalisée par la Grande-Bretagne et les Occidentaux, Gandhi montre que chaque progrès réalisé d'une part correspond à une aggravation des conditions de vie de l'autre, que la civilisation occidentale a laissé de côté la moralité et la religion, qu'elle crée de nouveaux besoins liés à l'argent et impossibles à satisfaire, qu'elle accroît les inégalités et voue à l'esclavage une grande partie de l'humanité. Pour lui ce type de civilisation est sans issue :

« Cette civilisation est telle que l'on a juste à être patient et elle s'autodétruira. »

 

 

C'est l'occasion d'étudier la pensée de Gandhi.

]Foi

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Pendant une prière à Bombay, septembre 1944.

Gandhi était né hindouiste et pratiqua l'hindouisme toute sa vie, qui inspira la plupart de ses principes. Comme tout hindou traditionnel, il voyait dans toutes les religions autant de chemins possibles pour atteindre la Vérité, et refusait de se convertir à une autre foi.

C'était un théologien avide et il lut beaucoup sur toutes les grandes religions. Il dit sur sa religion :

« L'hindouisme tel que je le connais satisfait complètement mon âme, remplit mon être entier... Quand le doute m'assaille, quand le découragement me regarde en face, quand je ne vois plus aucune lueur d'espoir à l'horizon, je me tourne vers la Bhagavad Gita, et je trouve un vers pour me consoler; et je commence à sourire immédiatement au milieu d'un écrasant chagrin. Ma vie a été remplie de tragédies et si elles n'ont pas laissé d'effet indélébile sur moi, je le dois aux enseignements de la Bhagavad Gita. »

Gandhi écrivit un commentaire sur la Bhagavad Gita en Gujarati.

Gandhi croyait que le cœur de toutes les religions était la vérité et l'amour (compassion, non-violence et éthique de réciprocité). Il critiquait l'hypocrisie, les mauvaises pratiques et les dogmes de toutes les religions et fut un réformateur social infatigable. Ses commentaires sur les différentes religions furent :

« Ainsi, si je ne pourrais pas accepter le christianisme comme parfait ou comme la plus grande des religions, je ne pourrais pas non plus considérer l'hindouisme comme tel. Les défauts de l'hindouisme me sont bien visibles. Si l'intouchabilité pouvait être une partie de l'hindouisme, ce serait une partie pourrie ou une excroissance. Je ne pourrais pas comprendre la « raison d'être » d'une multitude de sectes ou de castes. Quel serait le sens de dire que les Vedassont des textes sacrés inspirés par Dieu ? S'ils ont été inspirés par Dieu, pourquoi pas la Bible ou le Coran également ? Mes amis chrétiens ont été aussi entreprenants pour me convertir que mes amis musulmans. Abdullah Sheth m'a continuellement incité à étudier l'islam, et évidemment avait toujours quelque chose à dire concernant sa beauté. »

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Gandhi et Kasturba visitant Rabindranath Tagore à Shantiniketan en 1940.

« Dès que nous perdons la base morale, nous cessons d'être religieux. Il n'y a pas de choses telle qu'une religion effaçant la moralité. L'homme donc, ne peut être menteur, cruel ou dépravé et clamer qu'il a Dieu de son côté. »

« Les paroles de Mahomet sont un trésor de sagesse, pas seulement pour les musulmans mais pour l'humanité entière. »

Plus tard dans sa vie, quand on lui demandait s'il était hindouiste, il répondait :

« Oui je le suis. Je suis aussi un chrétien, un musulman, un bouddhiste et un juif. »

En dépit de leur profond respect mutuel, Gandhi et Rabindranath Tagore furent impliqués dans des débats prolongés à plusieurs reprises. Ces débats illustraient les différences philosophiques entre les deux plus célèbres Indiens de ce temps. Gandhi s'est consacré à améliorer les conditions de vie des intouchables, les appelant Harijans, le peuple de Krishna. Le 15 janvier 1934, un tremblement de terre toucha le Bihar et causa de nombreuses victimes et dégâts. Gandhi maintint que cela était dû au péché commis par les castes hindoues supérieures de ne pas laisser les intouchables accéder à leurs temples. Tagore s'opposa diamétralement au point de vue de Gandhi, soutenant qu'un tremblement de terre pouvait être seulement créé par des forces naturelles, pas par des raisons morales, aussi répugnante que puisse être la pratique de l'intouchabilité.


Vérité

Gandhi a dédié toute sa vie à la découverte de la vérité ou satya. Il essaya de l'atteindre en apprenant de ses propres erreurs et en pratiquant des expériences sur lui-même. C'est notamment le thème de son livre Autobiographie ou mes expériences de vérité.

Gandhi établissait que la plus importante bataille à remporter était vaincre ses propres démons, peurs et insécurités. Il résuma ses croyances quand il dit d'abord « Dieu est vérité ». Il changea ensuite cette déclaration en « la vérité est Dieu ». Ainsi satya (la vérité) dans la philosophie de Gandhi est « Dieu ».

C'est en Afrique du Sud, en luttant pour les droits des Indiens que Gandhi découvrit l'importance du respect de la vérité. « Tel un arbre immense, elle donne d’autant plus de fruits qu’on en prend soin. A l’image d’une mine où plus on creuse en profondeur, plus précieux sont les diamants qu’on y découvre, il est remarquable que plus on explore la vérité, plus nombreux et variés sont les services qu’elle nous fait assumer. »


Simplicité

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Gandhi filant avec un chapeau de Noakhali, à Birla House, New Delhi, novembre 1947.

Gandhi croyait sincèrement qu'une personne impliquée dans le service social devait mener une vie simple qui l'amènerait au brahmacharya. Sa pratique de l'ascétisme s'inspire de la pensée du philosophe et poète américain Henry David Thoreau. Cette simplicité commença par le renoncement au style de vie occidental qu'il menait en Afrique du Sud. Il appela cela « se réduire soi-même à zéro »; « vivre simplement pour que tous puissent simplement vivre » tel était ses valeurs, son mode de vie, ce qui voulait dire abandonner toute dépense superflue, mener une vie simple et laver ses propres vêtements. En une occasion il renvoya les cadeaux offerts par les indigènes pour son aide à la communauté.

Gandhi passait un jour de chaque semaine en silence. Il croyait que s'abstenir de parler lui amenait lapaix intérieure. Ceci venait des principes hindous du mauna (en sanskritमौन - silence) et shanti(paix). Ces jours-là il communiquait avec les autres en écrivant sur un papier.

Pendant 3 ans et demi, à l'âge de 37 ans, Gandhi refusa de lire les journaux, clamant que les nouvelles tumultueuses du monde lui causaient plus de confusion que son propre trouble intérieur.

Revenant en Inde après son séjour en Afrique du Sud, il abandonna le port de vêtements occidentaux, qu'il associait à la richesse et au succès. Il s'habilla pour être accepté par les plus pauvres en Inde, et il promut l'utilisation de vêtements tissés à la maison (khadi). Gandhi et ses partisans fabriquaient donc les vêtements qu'ils portaient ; ils encourageaient les autres à faire de même dans le but de redonner une certaine autonomie économique à l'Inde rurale, autonomie laminée par la domination de l'industrie britannique qui détenait alors les filatures industrielles. Le rouet fut bientôt incorporé au drapeau du parti du congrès indien.

Gandhi porta le dhotî (équivalent masculin du sari) tout le reste de sa vie, non seulement en signe de simplicité mais aussi parce que cet habit, filé de ses mains, constituait pour lui une garantie de ne pas cautionner l'exploitation d'ouvriers britanniques ou indiens dans des filatures industrielles.




Végétarisme                   
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« Jamais je ne consentirais à sacrifier au corps humain la vie d’un agneau. J’estime que, moins une créature peut se défendre, plus elle a droit à la protection de l’homme contre la cruauté humaine[54].» – Mahatma Gandhi ; sur la photo, avec un veau.

La pratique du végétarisme est fortement ancrée dans les traditions hindoues et jaïnes, et dans sa terre natale du Gujarat la plupart des hindous et sa famille étaient végétariens. Avant de partir étudier pour Londres, Gandhi avait promis à sa mère qu'il ne mangerait pas de viande. Il tint sa promesse et son végétarisme devint une partie intégrante de sa philosophie politique de non-violence. Il écrivit le livre La Base morale du végétarianisme et plusieurs articles sur le sujet, certains furent publiés par la London Vegetarian Society  dont Gandhi fit partie, et où il se fit de nombreux amis, tel le président Dr. Josiah Oldfield. Ayant lu et admiré les œuvres de Henry Stephens Salt, le jeune Mohandas le rencontra et correspondit longtemps avec le militant végétarien.

Gandhi passa beaucoup de temps à promouvoir le végétarisme pendant et après son séjour à Londres, voyant sa propagation comme une mission à réaliser  ; il en vint ainsi à déclarer « que l'on reconnaît la grandeur d'une nation à la manière dont elle traite ses animaux » . En plus de la dimension éthique du végétarisme il considérait la dimension économique, étant donné que la viande était (et est toujours) plus chère que les céréales, les légumes et les fruits, et aidait ainsi les Indiens qui avaient de faibles revenus. Enfin, la production de viande demande une bien plus grande disponibilité de terres et d'eaux pour l'engraissement des animaux, instaure une monoculture qui favorise l'industrie alimentaire et les grands propriétaires terriens plutôt que les productions locales et variées des paysans indiens possédant de petites parcelles de terre cultivable.

Il nota dans son autobiographie que le végétarisme était le début de son profond engagement envers le brahmacharya ; sans un contrôle total sur ses besoins alimentaires il n'aurait pas pu réussir le brahmacharya.

Gandhi avait aussi une très nette tendance au végétalisme, par compassion pour les vaches, déclarant au sujet de son abandon de tout laitage (faisant de lui un végétalien, puisque le « végétarisme indien » exclut les œufs) : « Les considérations religieuses avaient été les plus fortes, quand il s'était agi d'abjurer le lait. L'image des procédés barbares que les govâls de Calcutta employaient pour traire leurs vaches et leurs buffles jusqu'à la dernière goutte de lait, m'avait hanté alors. J'avais eu aussi le sentiment que, de même que la viande n'était pas nourriture humaine, le lait non plus ne pouvait l'être... » ; et, ce faisant : « je me refuse à prendre du lait, les produits dans lesquels entre du lait, et aucune viande. Si ce refus devait signer mon arrêt de mort, mon sentiment est que je n'y devrais rien changer. »


Brahmacharya

Le brahmacharya (pureté spirituelle et pratique) est largement associé avec le célibat et l'ascétisme. Le brahmacharya, qui correspond à l'une des quatre périodes de la vie humaine telle que le théorise l'hindouisme, est à rapprocher d'une forme de discipline du corps dont la visée, spirituelle ou religieuse, est le détachement des sens (lesquels entraveraient la libération (moksha) de l'âme). Gandhi concevait le brahmacharya comme un moyen de se rapprocher de Dieu et comme la pierre de fondation de sa réalisation personnelle. Pour Gandhi, brahmacharya signifiait « contrôle des sens en pensée, en mots et en actions ». Ce contrôle passe par l'arrachement à la racine des passions que l'on veut détruire : donc, tout d'abord par la pensée même ; Gandhi considérait – dans la ligne droite de la sagesse hindoue – que celui qui était un vrai pratiquant du brahmacharya ne concevait même plus les passions, non seulement dans son esprit éveillé, mais aussi dans ses rêves, – ces pensées que l'on formule dans le sommeil et que l'on croit incontrôlables : le contrôle de soi conscient passe donc en premier lieu par une maîtrise même de son inconscient, chose qui est explicitée dans la philosophie classique hindoue du Yoga Sûtra de Patanjali.

Dans son autobiographie, il raconte sa lutte contre ses besoins sexuels et les accès de jalousie envers sa femme Kasturba. Il sentait comme une obligation personnelle de rester abstinent afin, d'une part, de pouvoir apprendre à aimer plutôt qu'à rechercher le plaisir, et d'autre part, de cantonner le corps — et plus largement le monde de la matière — au service des aspirations et de la volonté de l'esprit. Cette lutte, d'après ce qu'il expose dans son autobiographie, fut sans relâche, puisqu'à la fin de sa vie, devenu veuf, il partageait régulièrement la couche de sa nièce préférée, Manu, ceci afin d'éprouver la solidité de son vœu passé (ceci fit d'ailleurs scandale à l'époque). Par ailleurs, Gandhi n'eut de cesse toute sa vie d'étendre et d'approfondir les domaines d'application de sa recherche de maîtrise des sens. Outre la maîtrise du désir sexuel, il rechercha également à se détacher du plaisir gustatif : formant régulièrement des « vœux », Gandhi supprimait progressivement tel condiment, tel aliment, ou réduisait toujours plus le nombre d'aliments qu'il pouvait ingurgiter.


Non-violence (Ahimsâ)

« Alors qu'une bonne action doit appeler l'approbation, et une mauvaise, la réprobation, le fauteur de l'acte, qu'il soit bon ou mauvais, mérite toujours respect ou pitié, selon le cas. « Hais le péché, non le pécheur » – c'est là un précepte que l'on applique rarement, s'il est aisé à comprendre ; et c'est pourquoi le venin de haine se répand si vite dans le monde. L'ahimsâ est le fondement de la quête de vérité. Il n'est pas de jour où je ne m'aperçoive, en réalité, que cette quête est vaine, si elle ne se fonde pas sur l'ahimsâ. S'opposer à un système, l'attaquer, c'est bien ; mais s'opposer à son auteur, et l'attaquer, cela revient à s'opposer à soi-même, à devenir son propre assaillant. Car la même brosse nous a peints ; nous avons pour père le même et unique Créateur, et de ce fait les facultés divines que nous recélons en nous sont infinies. Manquer à un seul être humain, c'est manquer à ces facultés divines, et par là même faire tort non seulement à cet être, mais, avec lui, au monde entier. »

— Mahatma Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité.

Le concept de non-violence (ahimsa) et Résistance non-violente a une longue histoire dans la pensée religieuse indienne et a eu de nombreuses occurrences dans des contextes hindouistes, bouddhistes, jaïnistes et judéo-chrétiens. Le concept de non-violence lui-même est une traduction, forgée par Gandhi, du mot sanscrit ahimsa (a : privatif et himsa : nuisance, violence), présent dans les traditions religieuses de l’Inde. Gandhi explique cette philosophie et ce mode de vie dans son autobiographie.

« Quelle différence cela fait-il aux morts, aux orphelins et aux sans-abri, que la destruction aveugle ait été amenée au nom du totalitarisme ou au nom sacré de la liberté et de la démocratie ? »

« Il y a beaucoup de causes pour lesquelles je suis prêt à mourir mais aucune cause pour laquelle je suis prêt à tuer. »

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Lettre de Gandhi à Hitler, dans laquelle il le conjure de ne pas déclencher la guerre et d’atteindre ses objectifs par la non-violence, 23 juillet 1939.

En appliquant ces principes, Gandhi n’hésita pas à les emmener aux extrêmes de sa logique. En 1940, quand l’invasion des îles britanniques par l’Allemagne nazie semblait imminente, Gandhi donna l’avis suivant au peuple anglais.

« J’aimerais que vous déposiez les armes que vous possédez comme étant inutiles pour vous sauver, vous ou l’humanité. Vous inviterez Herr Hitler et Signor Mussolini à prendre ce qu’ils veulent des pays que vous appelez vos possessions… Si ces gentlemen choisissent d’occuper vos foyers, vous les leurs laisserez. S’ils ne vous laissent pas partir, vous vous laisserez massacrer, hommes, femmes et enfants, mais vous refuserez de leur prêter allégeance. »

Néanmoins, Gandhi se rendait compte que ce niveau de non-violence requérait une foi et un courage incroyable que peu de monde possédait. Il conseillait donc qu’il n’était pas nécessaire que tous restent non-violents si la violence était poussé à l’extrême :

« Je crois que s’il y a seulement le choix entre la violence et la lâcheté, je conseille la violence. »

« J'aimerai mille fois mieux risquer la violence que risquer l'émasculation de toute une race.  »

« Marcher sur le tranchant effilé de l' ahimsâ n'est pas chose facile dans ce monde plein de himsâ. La richesse ne nous y aide pas ; la colère est un ennemi de l' ahimsâ ; et l'orgueil est un monstre qui la dévore. Dans cette observance ferme et acérée de la religion de l' ahimsâ, il faut souvent reconnaître la prétendue himsâ comme la forme la plus vraie de l'ahimsâ.  »

« Je répétais à chaque réunion l’avertissement qu’à moins qu’ils sentent qu’avec la non-violence ils avaient une force infiniment supérieure à celle qu’ils possédaient avant, ils ne devaient pas appliquer la non-violence et reprendre les armes. »

Gandhi pensait que la violence était inefficace et ne pouvait qu’initier une chaîne continue de vengeance. Il disait de la loi du Talion :

« Œil pour œil et le monde finira aveugle. »

Gandhi rattachait également la non-violence au féminisme. Il l’explique lors d’un discours pendant la marche du sel : « Appeler les femmes le sexe faible est un mensonge. C’est une injustice des hommes faite aux femmes. Si la non-violence est la loi de nos êtres, le futur est avec les femmes. »

Gandhi puisa une partie de son inspiration dans les écrits de Léon Tolstoï, qui, dans les années 1880 avait vécu une conversion profonde en une forme personnelle d’anarchisme chrétien, ce qui l’avait amené à concevoir un christianisme détaché du matérialisme et non violent. Gandhi a écrit une introduction à Lettre à un Hindou de Tolstoï, écrite en 1908, rédigée en réponse à la violence des nationalistes indiens, et tous deux correspondirent jusqu’à la mort de Tolstoï en 1910. Certains pensent que sans Tolstoï, Gandhi n’aurait peut-être jamais été aussi déterminé à mener une action aussi non-violente qui fit sa gloire. Tolstoï a d’ailleurs lui-même beaucoup fréquenté certains courants orientalistes et a régulièrement correspondu avec des bouddhisteshindous et baha'is.


Euthanasie

Gandhi envisageait l'euthanasie comme une forme de la non-violence, de sacrifice, signifiant que la Vie ne peut être valable que si elle est « vivable » :

« On ne commet pas de péché de himsâ [violence] par le seul fait de tuer, mais lorsqu'on tue pour le bien de son propre corps périssable. Toute destruction de vie provoquée par le fait de manger, de boire, etc., est égoïste, et par conséquent himsâ. Mais des hommes la considèrent inévitable et s'y résignent. Détruire, pour donner la paix à des créatures qui souffrent atrocement dans leur corps, ne peut pas être considéré comme himsâ, pas plus que la violence inévitable à laquelle on est contraint pour assurer la protection de ce qui nous est confié. »

«  Beaucoup d'hommes en Inde ont acquis une horreur instinctive de tuer des êtres vivants dans quelque circonstance que ce soit. On a même proposé d'enfermer les chiens enragés et de les laisser mourir d'une mort lente. L'idée que je me fais de la charité me rend cette solution absolument inacceptable. Je ne pourrais souffrir un seul instant de voir un chien, ou d'ailleurs n'importe quelle autre créature, abandonné sans secours à la torture d'une longue agonie. Si dans les mêmes circonstances je ne donne pas la mort à un être humain, c'est parce que je dispose de remèdes moins désespérés. Mais si je tue un chien qui se trouve dans le même cas, c'est parce que je n'ai pas de remède pour le guérir. Si mon enfant était atteint de rage et qu'il n'existât aucun remède permettant d'alléger ses souffrances, je considérerais comme de mon devoir de lui donner la mort. Le fatalisme a des limites. Nous devons nous en remettre au sort uniquement lorsque nous avons épuisé tous les remèdes. L'un des moyens, qui est définitif, de soulager un enfant dans les affres d'une atroce souffrance, est de lui donner la mort. »


Satyagraha

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Face à face d'un policier et de Gandhi alors qu'il mène la grève des mineurs indiens en Afrique du Sud, 1913.

Le satyagraha (« la force née de la vérité et de l'amour ou non-violence »[68]) est l'aboutissement de cette vérité contre des lois ou des systèmes injustes au travers d'une lutte non violente. Gandhi considère même le satyagraha supérieur à ladésobéissance civile ou à la résistance non-violente car le terme implique de servir une cause juste et devenait de ce fait l'arme des forts et non plus l'arme des faibles.

Pour lui cette lutte ne doit engendrer aucune souffrance à l'adversaire, s'il y a souffrance c'est au défenseur de la vérité de la subir :

« La recherche de la vérité ne doit admettre qu'aucune violence ne soit infligée à un adversaire, mais qu'il doit sortir de l'erreur par la patience et la sympathie. Parce que ce qui apparaît comme la vérité à l'un peut apparaître comme erreur à l'autre. Et patience signifie auto-souffrance. Donc la doctrine est revendication de la vérité, pas en infligeant des souffrances à son adversaire, mais à soi-même. »


Critique du développement occidental et de son modèle économique

Gandhi pouvait admirer les avancées technologiques et le confort économique que donnait la civilisation occidentale moderne, mais pointait également ses lacunes et les nouveaux risques et besoins qu'elle apportait à l'individu. Dans son livre Hind Swaraj or Indian home rule (Leur Civilisation et notre délivrance) où il fait la critique du développement et de la notion même de civilisation telle qu'idéalisée par la Grande-Bretagne et les Occidentaux, Gandhi montre que chaque progrès réalisé d'une part correspond à une aggravation des conditions de vie de l'autre, que la civilisation occidentale a laissé de côté la moralité et la religion, qu'elle crée de nouveaux besoins liés à l'argent et impossibles à satisfaire, qu'elle accroît les inégalités et voue à l'esclavage une grande partie de l'humanité. Pour lui ce type de civilisation est sans issue :

« Cette civilisation est telle que l'on a juste à être patient et elle s'autodétruira. »

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Gandhi avec des ouvrières du textile à Darwen, Lancashire, Angleterre, le 26 septembre 1931.

La mécanisation et la mondialisation des échanges est pour lui un désastre pour l'Inde (les filatures de Manchester avaient fait disparaître l'artisanat indien). Il prend comme exemple des avancées ressenties de manière globalement positive comme le train, les médecins ou les avocats, qui peuvent être selon lui tout aussi néfastes. Le train parce qu'il peut transporter les maladies aussi rapidement que les passagers et peut entraîner la spéculation et les famines. Les avocats parce qu'ils préfèrent trouver une solution juridique à une solution morale à un conflit, prétendent sans raison aucune à des salaires supérieurs aux travailleurs communs, et renforcent la puissance britannique en Inde. Les médecins parce qu'en accordant des soins ils encouragent la négligence et le manque de prévention individuelle, brisent des tabous religieux et font d'énormes profits avec des médicaments hors de prix.

Pour Gandhi la civilisation indienne n'a rien à envier à l'occidentale avec sa course au développement économique. L'accès à la richesse pour tous est pour lui impossible et l'individu doit lui-même contrôler ses besoins, ainsi que l'avaient compris les anciens sages indiens :

« L'esprit est un oiseau sans repos ; le plus il obtient et le plus il désire et n'est jamais satisfait. Plus nous satisfaisons nos passions et plus elles deviennent débridées. Nos ancêtres avaient compris cela et placé une limite à nos indulgences. Ils avaient remarqué que le bonheur était surtout une condition mentale. »

«  La justification de la pauvreté volontaire était l'impossibilité que tous fussent riches. Tous pourraient avoir part à la non-possession ; moins on possède, moins on désire. Je ne prêche pas la pauvreté volontaire à un peuple qui souffre de pauvreté involontaire, mais le grave problème économique national pourrait être résolu facilement si tous ceux qui sont riches voulaient bien se soumettre à la pauvreté volontaire. »

Gandhi comprenait les processus économiques comme une force que l'on doit régler par des lois basées avant tout sur la morale et surtout l'harmonie générale entre tous les êtres, et non la laisser « s'auto-régler » par elle-même comme cela se veut dans l'économie de marché, le capitalisme, économie liée à l'offre et à la demande, car, en soi, toute réussite économique est immorale :

« L’art de devenir riche, dans le sens commun du terme, n’est pas seulement l’art d’accumuler beaucoup d’argent pour nous-mêmes, mais aussi celui de découvrir comment notre voisin peut en obtenir pour le moins possible. En termes exacts, c’est l’art d’établir le maximum d’inégalités en notre faveur. »

Critiquant vivement la « logique » de l'économie de marché, économie réduite à elle-même et comme un pilier incontournable dans les relations internationales (commerciales ou non), Gandhi voyait le refus de bâtir une société équitable mondiale, refus venant de l'Occident et – du fait de la colonisation héritée – du reste du monde, comme une fuite en avant, qui amenerait toujours les plus faibles et démunis dans le gouffre, gouffre symbolisé par Gandhi par les famines, ces dernières étant liées, soit à la guerre, soit à ce mécanisme économique toujours défectueux, car toujours se refusant à se soumettre à des principes moraux de bien-être universel :

« Si tous les hommes comprenaient l'éternelle loi morale du service à autrui, ils considéreraient comme un péché d'amasser des richesses ; alors il n'y aurait plus d'inégalité de fortune, et par conséquent plus de famine, plus de gens qui meurent de faim. »

On peut donc comprendre que Gandhi se révèle ainsi un grand défenseur des quatre castes sacrées hindous, qui pour lui représentent l'essence cosmique de toute société humaine au niveau universel (Brâhmanes/Savants ; Kshatriya/Défenseurs ; Vaïshya/Paysans-Artisans ; Shûdra/Serviteurs) :

« Chacun de nous a des occupations qui lui sont propres. Ces occupations ne sont pas des castes [Jati, litt. « Naissance »] ; elles sont ce que l’hindouisme désigne sous le nom de « varna » [litt. « Couleur »]. Varna n’a rien de commun avec la caste telle que nous la connaissons aujourd’hui. Les castes sont une institution humaine, tout juste bonne à être détruite, mais varna est une loi divine. Nous pouvons la négliger et subir les conséquences de cette attitude, mais si nous l’observons nous en tireront profit. Un menuisier, un forgeron, un maçon, un balayeur, un professeur, un soldat, ont chacun des occupations différentes, mais aucun d’eux n’est supérieur ou inférieur aux autres. Si nous commençons à empiéter les uns sur les autres, nous créons une confusion (sankar) de toutes les varnas. C’est pourquoi, dès que vous enlevez à la loi de varna les cuisants sentiments d’infériorité qu’on y a mis, non seulement elle agit comme loi, mais encore elle fournit une occasion de faire ce pour quoi nous avons le plus d’aptitudes. »

Son attaque des abus dont sont victimes les plus démunis – éboueurs d'Inde, Zoulous d'Afrique du Sud ou sans-droits d'ailleurs –, ne se dirigea jamais contre la tradition hindoue, ni contre une quelconque sagesse métaphysique d'un peuple, mais contre un type d'injustice qui s'affirme spécialement dans un système où c'est le pouvoir économique qui règne en maître, alors – qu'en bon Hindou – il pense que c'est le pouvoir moral et spirituel (incarné en Inde par les brâhmanes orthodoxes) qui doit toujours avoir le dernier mot, du moins, dans l'organisation de la société humaine :

« Voler le pauvre parce qu’il est pauvre est spécialement la forme mercantile du vol, consistant à prendre l’avantage des besoins de l’homme pour obtenir son travail ou sa propriété à un prix réduit. Le voleur ordinaire des grands chemins vole le riche, mais le commerçant vole le pauvre. »

Il pensait que le développement des villes ne saurait permettre la vie autonome et non-violente du peuple indien : seule la consolidation de l'autonomie économique et politique des villages pouvait, à ses yeux, contribuer à l'édification d'une société non-violente ; idéal que l'on pourrait voir comme inspiré par la mythologie hindoue, puisque la Déesse Ahimsâ – Non-violence – est l'épouse du Dieu Dharma – Ordre sociocosmique. L'Occident restait pour lui un vecteur de « méchanceté » qui abusa du monde entier, mais il n'en demeurait pas moins certain qu'un jour ou l'autre la Justice triompherait sur la Terre.


Idéal d'une société non-violente sans État

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Membres de la ferme Tolstoï en Afrique du Sud, 1910.

Bien que Gandhi se soit essentiellement consacré, dans les faits, à la lutte pour l'Indépendance puis l'unité de l'Inde, il ne sépara jamais, dans sa pensée, les actions de lutte des actions constructives pour préparer l'organisation durable d'une société non-violente. Il pensait même que les actions constructives constituaient un préalable indispensable à la lutte pour l'indépendance. Sa crainte, en effet était que, une fois arrivée à l'Indépendance, l'Inde soit un pays qui continue à dominer et oppresser son peuple. Selon lui,

« Si, en définitive, le seul changement attendu ne touche qu'à la couleur de l'uniforme militaire, nous n'avons vraiment pas besoin de faire toutes ces histoires. De toute façon, dans ce cas-là, on ne tient pas compte du peuple. On l'exploitera tout autant, sinon plus, qu'en l'état actuel des choses. »

Ainsi, la lutte pacifique de Gandhi s'attaquait aux fondements même du système des castes, en considérant que l'hindouisme, s'il devait survivre, devait se transformer en système sans castes . Il refusait l'objectif de donner aux intouchables un statut politique, pensant qu'il fallait, selon le mot de Nehru à son propos, "dynamiter" le système en s'attaquant à son maillon faible. Dans sa lutte contre les castes, il se distingue ainsi fortement de Bhimrao Ramji Ambedkar, un des leaders des intouchables et premier ministre de la Justice de l'Inde indépendante, qui ne s'opposait pas seulement au système de castes, mais à l'hindouisme comme philosophie religieuse et sociale.

Pétri des écrits de Tolstoï, Gandhi a rapidement intégré à son analyse une critique radicale de l'État. La nature de l'État, selon lui, est essentiellement violente et oppressive ; l'existence d'un État est incompatible avec les principes de vie non-violents :

« L'État représente la violence sous une forme intensifiée et organisée. L'individu a une âme, mais l'État qui est une machine sans âme ne peut être soustrait à la violence puisque c'est à elle qu'il doit son existence. »

C'est pourquoi il développa l'idée d'élaborer, en parallèle des actions de lutte et de désobéissance civile pour obtenir l'Indépendance, un « programme constructif ». C'est à travers la recherche de l'autonomie de chaque village, en dehors de (et contre) toute organisation centralisée qu'une Inde réellement démocratique et non-violente pourrait perdurer après l'Indépendance.

« La véritable indépendance ne viendra pas de la prise du pouvoir par quelques-uns, mais du pouvoir que tous auront de s'opposer aux abus de l'autorité. En d'autres termes, on devra arriver à l'indépendance en inculquant aux masses la conviction qu'elles ont la possibilité de contrôler l'exercice de l'autorité et de la tenir en respect. »

L'échelon retenu pour exercer un tel contrôle est le village, qui exercerait une forme de souveraineté dans un cadre fédéral.

« L'indépendance doit commencer à la base. Ainsi chaque village sera une république. »

Gandhi, qui avait conscience de la difficulté de parvenir à une telle organisation de la société, rapprochait cet objectif d'une société anarchiste :

« Ce serait un état d'anarchie éclairée. Dans un tel pays, chacun serait son propre maître. Il se dirigerait lui-même de façon à ne jamais gêner son voisin. Par conséquent, l'État idéal est celui où il n'y a aucun pouvoir politique en raison même de la disparition de l'État. »

Du fait de sa critique de l'autorité, des formes d'oppression et d'exploitation ; du fait de sa critique de l'État ; du fait même que Gandhi lui-même reliait fréquemment et explicitement sa philosophie politique à l'anarchisme, certains se sont demandés si Gandhi ne pouvait pas être qualifié d'anarchiste. À la question de savoir s'il était réaliste de vouloir parvenir à une société démocratique non-violente formée de villages fédérés — situation que Gandhi qualifiait d'anarchie — il rétorquait, en 1940 :

« Elle [cette société] est réalisable dans la mesure où la non-violence est réalisable [...]. Le stade le plus proche de l'anarchie pure serait une démocratie basée sur la non-violence. »

Cet aspect important de la pensée de Gandhi, avec celui de la critique du mode de développement occidental, fut laissé en friche puisque la question de la partition de l'Inde a occupé en pratique les dernières années de la vie de Gandhi. Pourtant, ces deux dimensions, complémentaires, ne sont pas restées pure théorie.

Le programme constructif que Gandhi avait appelé de ses vœux a été approfondi par Vinobâ, un de ses plus proches disciples. Dans une optique résolument critique et opposée au mode de développement occidental, Vinobâ entreprit de résoudre la question agraire en recherchant, par l'ouverture de fronts inédits de lutte non-violente, à susciter l'autonomie des villages, bases d'une société indienne non-violente.


Synthèse

Pour Gandhi, chacun par ses actions devait être le changement qu'il souhaitait voir dans le monde, souvent cité comme:

« Soyez le changement que vous voulez voir dans le monde. »

La vérité, la non-violence et la lutte pour leur succès étaient un tout indissociable et trahir un aspect de cet ensemble était trahir son idéal tout entier.

« C'est une erreur de croire qu'il n'y ait pas de rapport entre la fin et les moyens, et cette erreur a entraîné des hommes considérés comme croyants à commettre de terribles crimes. C'est comme si vous disiez qu'en plantant des mauvaises herbes on peut récolter des roses. »

En menant une vie simple et proche de la tradition indienne, il appliquait à lui-même l'idéal de vie qui était pour lui le plus bénéfique à l'humanité, très éloigné des critères de développement occidentaux. Hindou profondément croyant, il respectait autant les autres religions qui étaient pour lui des chemins différents vers l'amour et la vérité. Même si le parcours qui menait à cette vérité était long et remplit d'embûches, pour Gandhi, la justice devait toujours triompher :

« Quand je désespère, je me souviens qu'à travers toute l'histoire, les chemins de la vérité et de l'amour ont toujours triomphé. Il y a eu des tyrans et des meurtriers, et parfois ils ont semblé invincibles, mais à la fin, ils sont toujours tombés. Pensez toujours à cela. »

Comme il le notait lui-même non sans humour, maintenir cet idéal était même pour ses amis « l'œuvre d'un fou ».


Héritage


Hommages


Dans le monde

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Statue de Gandhi à Pietermaritzburg,Afrique du Sud.

L'anniversaire de Gandhi, déjà fête nationale en Inde, est devenu Journée internationale de la non-violence par un vote à l'unanimité de l'Assemblée générale des Nations unies le 15 juin 2007.

Time Magazine a nommé Gandhi la Personnalité de l'année en 1930 et Gandhi fut 2e derrièreAlbert Einstein comme Personnalité du siècle en 1999. Le magazine a désigné le Dalai LamaLech WałęsaDr. Martin Luther King, Jr.Cesar ChavezAung San Suu KyiBenigno Aquino, Jr.Desmond Tutu et Nelson Mandela comme enfants de Gandhi et héritiers spirituels de la non-violence.

Le 30 janvier de chaque année, anniversaire de la mort du Mahatma Gandhi, on pratique laJournée Scolaire de la Non-violence et de la Paix (DENIP), fondée en Espagne en 1964.

Gandhi a été nommé en 1937193819391947 et 1948 au Prix Nobel de la paix, mais sans jamais l'obtenir. Plus tard, certains membres du comité regretteront publiquement que le prix ne lui ait jamais été accordé. Le président du comité dira, au cours de la remise du prix au Dalaï lama en 1989, que le prix est remis en partie à la mémoire du Mahatma Gandhi. En 1937, Ole Colbjørnsen, député du parlement norvégien, propose le nom de Gandhi à la candidature. La motivation pour cette nomination est rédigée par les membres de la branche norvégienne des « Amis de l'Inde ». Un examinateur du comité, le professeur Jacob Worm-Müller, émet un avis négatif : « C'est un combattant de la liberté et un dictateur, un idéaliste et un nationaliste. C'est souvent un Christ, puis, soudain, un politicien ordinaire. » Jacob Worm-Müller de la Société des Nations ajoutait : « On peut dire qu'il est significatif que son combat bien connu en Afrique du Sud n'était qu'en faveur des Indiens, et non des Noirs, dont les conditions d'existence étaient encore pires. » Cette remarque peut révéler une totale ignorance de l'action

de Gandhi en tant qu'ambulancier qui se chargea des blessés Zoulous pendant la rébellion des Zoulous de 1906, que Gandhi résume en ces termes : « vivre au milieu de ces pétarades continuelles – c’était une véritable épreuve. Mais je vidai cette coupe d’amertume, me consolant à l’idée que la mission de mon Corps d’ambulanciers se limitait aux soins à donner aux blessés zoulous. Je voyais parfaitement que, sans nous, personne ne se fût soucié des Zoulous. Une telle tâche soulageait donc ma conscience. » Le comité Nobel prit en compte les critiques de Worm-Müller et n'attribua pas le prix à Gandhi cette année. Les deux années suivantes, Ole Colbjørnsen propose de nouveau Gandhi, sans plus de succès. En 1947, les tensions dues à la partition de l'Inde ne permettent pas de dégager une majorité de votes pour Gandhi, et en 1948 le comité considère accorder le prix Nobel à Gandhi à titre posthume puis décide finalement de ne pas accorder de prix cette année-là car « il n'y avait de candidats vivants adéquats ».


En Inde

Gandhi est célébré comme Père de la Nation et son anniversaire le 2 octobre y est commémoré comme le Gandhi Jayanti et est unjour férié.

Le Gouvernement indien accorde chaque année le Mahatma Gandhi Peace Prize à des personnalités ou des citoyens qui se sont distingués. Nelson Mandela, a été l'un des non-Indiens célèbres à le recevoir.

Depuis 1996, le gouvernement imprime sur tous les billets de banque le portrait de Gandhi, ce qui est considéré paradoxal par certains, compte tenu des opinions négatives de Gandhi sur l'accumulation des richesses et le pouvoir de l'argent.

À New Delhi, le Birla Bhavan (ou « Birla House »), où Gandhi a été assassiné est devenu ouvert au public depuis 1973 et est connu comme le Gandhi Smriti (« Souvenir de Gandhi »). Il préserve la pièce où le Mahatma Gandhi vécut les quatre derniers mois de sa vie et une colonne de pierre symbolisant son martyre marque l'endroit exact où il a été abattu.


Partisans et influence

Gandhi influença d'importants dirigeants et mouvements politiques.

Le premier fut bien sûr Nehru lui-même qui disait : « Il était clair que ce petit homme compensait son piètre physique par une âme d'acier ou de roc qui refusait de ployer devant la force brute. Malgré son visage peu impressionnant, son pagne, sa nudité, il y a avait en lui quelque chose de royal qui forçait à lui rendre obédience... »

Aux États-Unis, Martin Luther King s'est référé spécialement à Gandhi dans sa lutte pour le mouvement des droits civiques américains, et de l'inspiration qu'il lui a apporté pour ses propres théories sur la non-violence. Le militant anti-apartheid et ancien président d'Afrique du Sud, Nelson Mandela, dit lui aussi avoir été inspiré par Gandhi comme l'avait été Steve Biko. D'autres personnalités comme Khan Abdul Ghaffar Khan au Pakistan et Aung San Suu Kyi en Birmanie ont été déclarés héritiers des méthodes de Gandhi.

Plusieurs personnes et organisations ont dédié leur vie à répandre ses idées. Madeleine Slade, fille d'un amiral britannique, décida de tout quitter pour vivre en Inde avec Gandhi. Romain Rolland fut le premier à faire connaître la vie de Gandhi avec son livre Mahatma GandhiLanza del Vasto alla en Inde en 1936 dans le but de vivre avec Gandhi. À son retour en Europe, il décida de propager la philosophie de Gandhi. En 1948, celui que Gandhi avait appelé Shantidas (Serviteur de la Paix) a fondé, dans une optique résolument chrétienne, les Communautés de l'Arche sur le modèle des ashrams gandhiens. Jean-Baptiste Libouban, membre des Communautés de l'Arche, est un des initiateurs du mouvement des Faucheurs volontaires, lequel inscrit ses luttes contre les OGM en plein champs dans une perspective non-violente. José Bové fut également un des disciples de Lanza del Vasto. La création en 1966 du Centre pour la Communication Non-Violente (dont le siège est à Genève) par le psychologue Marshall Rosenberg s'est faite en référence à Gandhi et au Pasteur Martin Luther-King.

En Inde, un disciple de Gandhi, Vinoba Bhave, entreprit d'approfondir et d'étendre le processus d'émancipation non violente du peuple indien : il se consacra, non sans un certain succès dans certaines régions, à résoudre la question agraire, puis s'employa à promouvoir l'autonomie des villages. En Inde aujourd'hui, Narayan Desai, fils de Mahadev Desai, secrétaire personnel de Gandhi, est peut-être la personnalité dont l'œuvre et la pratique sont les plus proches de celles de Gandhi.

Le magazine pour l'égalité raciale américain The Crisis compara même Gandhi à Jésus en 1922. En Europe aussi des voix se sont élevées pour revendiquer ce double héritage, notamment celle du Dr Albert Schweitzer :

« Quand on me demande quels penseurs modernes ont influencé ma vie et ma philosophie, je réponds invariablement, ces deux noms : le grand auteur Allemand Goethe et l'humble saint hindou Mohandas Gandhi. (...) De même, Gandhi, qui était l'hindou le plus chrétien du siècle, a reconnu qu'il avait eu l'idée d'Ahimsa et de non-violence des commandements de Jésus (...) Chez eux deux, l'éthique de perfection intérieure est gouverné par le principe de l'amour »[108].

Gandhi a eu de très nombreux admirateurs, outre ceux qui ont prôné la non-violence, on peut citer la photographe Margaret Bourke-White, le général George Marshall. Le musicien britannique, John Lennon, se référait aussi à Gandhi quand il parlait de la non-violence. En 2007, l'ancien vice-président américain et écologiste Al Gore, révéla l'influence que Gandhi avait eu sur lui.

 

Le physicien Albert Einstein disait à propos de Gandhi :

« Les générations à venir auront peine à croire qu'un tel homme ait existé en chair et en os sur cette terre ».


Critiques


Opinions des Dalits

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Gandhi dans les années 1940

Certains dalits (ou « intouchables ») et notamment Bhimrao Ramji Ambedkar, ont critiqué la position de Gandhi comme étant « paternaliste », notamment en les appelant harijan, enfants de Dieu. Ambedkar reprochait à Gandhi de ne pas s'attaquer à la racine du problème, qui était selon lui le système des castes dans son ensemble. S'il est indéniable que Gandhi adopta une position ambiguë sur cette question complexe, il entreprit à plusieurs reprises des jeûnes pour la défense des intouchables, et tint également sur cette question des positions claires : ainsi, dans une lettre adressée à Charlie Andrews (datée du 29 décembre 1921), il déclara notamment : « Je ne pourrais plus me considérer comme Hindou si l'intouchabilité restait incluse dans l'hindouisme ». Gandhi demeure néanmoins un « héros » pour la grande majorité des dalits.


Désobéissance civile et partition des Indes

Winston Churchill, qui se réjouira de la partition des Indes (entraînant des millions de morts) en déclarant « finalement nous avons eu le dernier mot », Churchill qui participa en tant que soldat (en même temps que Gandhi, mais ce dernier en tant que brancardier occupé au soin des Sud-africains noirs laissés pour compte) à la bataille de Spion Kop, avait déclaré en 1931 qu'il considérait « alarmant de voir monsieur Gandhi, unavocat séditieux, qui se fait passer pour un fakir d'un genre bien connu en Orient, grimpant à mi-nu les marches du palais du vice-roi alors qu'il est encore en train d'organiser et conduire une campagne de désobéissance civile, parler d'égal à égal avec le représentant de l'empereur-roi ».

Plusieurs membres du mouvement pacifiste international lui reprochent d'avoir feint d'ignorer selon eux que son mouvement de non-violence devait nécessairement déboucher sur des actions violentes et du terrorisme, comme par exemple au cours de l'épisode où la foule de Chauri Chaura tua plusieurs policiers britanniques et mit le feu au commissariat de police.

L'auteur controversé Koenraad Elst résume dans un livre certaines critiques selon lui formulées encore aujourd'hui contre Gandhi par une partie de l'opinion indienne.

  • Gandhi n'utilisait l'agitation non violente que contre des gens avec qui il partageait certains principes moraux, c'est-à-dire les hindous et les britanniques libéraux. Envers les musulmans, il ne procédait pas par action non violente mais par concessions et démissions, sans jamais négocier une contrepartie équitable. Il trompait ainsi les attentes de ses électeurs hindous et ne parvenait d'ailleurs qu'à rendre les musulmans plus arrogants. Incapable de tirer la leçon des effets en retour et de la réalité politique, il persévéra dans ces concessions alors qu'elles ne causaient visiblement pas un rapprochement entre hindous et musulmans.
  • Des facteurs, internes et externes, autres que l'action non-violente de Gandhi ont contribué à la libération de l'Inde, tel que les pressions anticoloniales exercées par les États-Unis et l'Union Soviétique sur la Grande-Bretagne.

Concernant la lettre de Gandhi à Hitler, dans laquelle il le conjure de ne pas déclencher la guerre et d’atteindre ses objectifs par la non-violence, Koenraad Elst considère que le gandhisme ne signifie pas forcément efficacité. Selon lui, les méthodes de Gandhi réussirent à mener à l'indépendance, mais pas à empêcher de diviser l’Empire britannique des Indes avec la création du Pakistan ; la philosophie de Gandhi justifiait cette lettre, et donc soit les deux sont une alternative éthique aux politiques conventionnelles, soit les deux sont inefficaces et ridicules.

Pourtant, concernant la non-violence conçue comme arme politique face à des tyrannies basées uniquement sur la force et la violence faisant Droit, Gandhi n'en était pas moins réaliste : devant l'imminence de l'invasion japonaise, il s'effaça de lui-même devant les partisans de la résistance armée, limitant son action à une éventuelle désobéissance dirigée, non contre les envahisseurs, mais contre les maîtres de l'Inde.

L'argument qui vise à critiquer Gandhi (qui n'était qu'un membre du Congrès parmi d'autres) avec la partition des Indes (un immense échec pour Gandhi), est tempéré par le prêtre jésuite et spécialiste de l'Inde, Guy Deleury, qui reconnaît que la partition est essentiellement le fruit conjugué de la précipitation (inconséquente et partisane) du britannique Lord Mountbatten (qui décida de la partition et était de toute façon le seul à avoir le pouvoir ou la légitimité politique de l'Empire britannique pour prendre la décision finale sur cette question) et de l'opportunisme politique de la Ligue Musulmane d'Ali Jinnah (parti minoritaire trahissant la confiance que Gandhi leur avait accordé).

Mais avec ou sans Gandhi, la partition aurait eu lieu, puisque Lord Mountbatten ne prit finalement en considération que la volonté de la Ligue Musulmane (création d'un État islamique, Pakistan, et d'un État hindou, Hindustan, État hindou qui ne verra jamais le jour : l'Union indienne est « laïque » mais sans code civil uniforme) ; la Ligue Musulmane (faction minoritaire non représentative des musulmans des Indes qui souhaitaient une Union indienne) avait en effet pour idéologie la conception d'un État islamique. Lord Mountbatten se rangea à la volonté de partition du groupuscule qu'était la Ligue Musulmane pour des raisons qui demeurent encore aujourd'hui inconnues, soit pour « se venger » de la perte de cette colonie britannique qu'était l'Inde, pour mettre à mal le désir du nouvel État laïc tant désiré par les Indiens et le Congrès et leur infliger ainsi un échec idéologique, soit par manque total de discernement politique et d'absence de considération sur les possibilités de guerres civiles et d’embrasements communautaires qu'entraîneraient la création d'un État islamique réservé aux Musulmans et d'un État hindou réservé aux Hindous, alors que les communautés religieuses sont éparpillées sur tout le sous-continent.

Selon le philosophe communiste italien Domenico Losurdo, durant la Première Guerre mondiale, Gandhi aurait proposé de recruter 500 000 hommes pour l’armée britannique. Il aurait écrit au secrétaire personnel du vice-roi : « J’ai l’impression que si je devenais votre recruteur en chef, je pourrais vous submerger d’hommes ».


Écrits

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Gandhi écrivant à Birla House, Bombay, août 1942.

Gandhi a été un auteur prolifique. Pendant des décennies, il a été le rédacteur principal de plusieurs journaux, des hebdomadaires ou mensuels, dont Harijan en gujarati, en hindi et enanglais ; Indian Opinion, un hebdomadaire en anglais, lorsqu'il était en Afrique du Sud, et Young India, un hebdomadaire en anglais, et Navajivan, un mensuel en gujarati, après son retour en Inde. Navajivan fut aussi publié plus tard en hindi. Il écrivait aussi quotidiennement de nombreuses lettres à des personnalités et des journaux pour défendre sa cause.

Gandhi a aussi écrit plusieurs livres, dont son autobiographie, Une autobiographie ou mes expériences avec la véritéSatyagraha en Afrique du Sud à propos de la campagne pour les droits des Indiens dans ce pays, Hind Swaraj or Indian Home Rule, un pamphlet politique, et une paraphrase en gujarati du livre de John Ruskin Unto This Last. Ce dernier essai peut être considéré comme son programme économique. Il a aussi écrit de nombreux articles sur le végétarisme, les régimes alimentaires et la santé, la religion, les réformes sociales, etc. Gandhi écrivait habituellement en gujarati, mais il révisait lui-même la traduction de ses livres en hindi et en anglais. Seule une petite partie de ses écrits ont été traduits en français.

Les œuvres complètes de Gandhi ont été publiées par le gouvernement indien sous le nom The Collected Works of Mahatma Gandhi dans les années 1960. Ses écrits font environ 50 000 pages publiées dans un total de 100 volumes. En 2000, une édition remaniée de ses œuvres complètes a déclenché une vive controverse, les partisans de Gandhi accusant le gouvernement de modifications pour des raisons politiques.


Œuvres

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Journaux de Gandhi

Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article : Ouvrage ou article utilisé comme source pour la rédaction de cet article

  • Autobiographie ou mes expériences de vérité (1929), Presses Universitaires de France, 2003. (ISBN 2-130536387)disponible sur wikisource en anglaisOuvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • The Collected Works of Mahatma Gandhi. New Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Govt. of India, 1994. Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • Le Guide de la santé, trad. et préface Henri Delmas, Éditions Figuière, sans date (1932 ?).
  • Hind Swaraj or Indian Home Rule, Navijan Publishing House, Ahmedabad, 1909,Ouvrage en ligne en anglaisOuvrage utilisé pour la rédaction de l'article trad. franç. : Leur civilisation et notre délivrance, intr. Lanza del Vasto, Paris, Denoël, 1957
  • La Jeune Inde (1919-1922), traduit de l'anglais par Hélène Hart. Introduction de Romain Rolland. Stock, 1924, rééd. 1948.
  • Lettres à l'ashram, Albin Michel, 1948. (ISBN 2-226037039)
  • Méditations, Éditions du Rocher, 2002. (ISBN 2-268043274)
  • Résistance non violente, Buchet Chastel, 1994. (ISBN 2-702014763)
  • Satyagraha in South Africa, 1928. Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1990. (ISBN 2-070325709)
  • Gandhi. La voie de la non-violence, Gallimard, 2006. Extraits de Tous les hommes sont frères(ISBN 2-07-0305535-X)
  • Vie de M. K Gandhi, écrite par lui-même, édition préparée par Charlie Andrews, trad. de Georgette Camille. Préf. de R. Rolland, Rieder, 1931, rééd. 1934.
  • M. K. Gandhi à l'œuvre. Suite de sa vie écrite par lui-même, édition préparée par Charlie Andrews, trad. A. Bernard, Rieder, 1934.
  • Zionism and Antisemitism. The Gandhi Reader: A Sourcebook of His Life and Writings. Homer Jack (ed.) Grove Press, New York: 1956.


Gandhi dans la culture populaire

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Gandhi, monument à Québec


Films

  • La vie de Gandhi a fait l'objet d'une adaptation cinématographique par le réalisateur britannique Richard Attenborough en 1982, récompensée par huit Oscars et trois Golden Globe Awards.
  • Dans Lage Raho Munna Bhai, comédie indienne de 2006 son fantôme aide un jeune Indien qui adopte sa philosophie dans la vie moderne.
  • Gandhi apparait également dans le film Water, drame de 2005 de la réalisatrice canadienne, d'origine indienne, Deepa Mehta, nommé aux Oscars du cinéma 2007, dans la catégorie « Meilleur film en langue étrangère ». L"action de ce film se déroule en 1938 et traite du statut des femmes devenues veuves, parfois très jeunes, que la tradition de l'époque n'autorise pas à se remarier, sinon avec le jeune frère du défunt, et qui ne peuvent que vivre le restant de leurs jours recluses et désœuvrées à prier dans des monastères et ne servent qu'à assouvir les désirs sexuels des hindous nantis vivant dans les alentours. Gandhi et le Parti du Congrès souhaitaient, à la même époque, réformer ces pratiques d'un autre âge et permettre aux veuves de se remarier et son personnage apparait donc à la fin de ce film pour un discours sur un quai de gare.
  • La relation conflictuelle qu'Harilal, son fils aîné, eut avec Gandhi, est dépeinte dans le filmGandhi, mon père en 2007.
  • La philosophie satyagraha de Gandhi est maintes fois cité vers la fin du film The Great Debaters réalisé par Denzel Washington.


Romans

  • Le Grand Roman indien de Shashi Tharoor, une œuvre qui mêle le Mahâbhârata et l'histoire de l'Inde depuis le début du siècle, ainsi qu'une description loufoque et critique de Gandhi sous le nom de Ganga Datta.
  • Une référence à Gandhi est faite dans le roman dystopique 1984 de George Orwell (1948). Il mentionne dans Le Livre de Goldstein que « retourner au passé agricole comme le rêvaient certains penseurs du début du XXe siècle n'était pas une solution possible ». Selon le Livre, le progrès et la richesse partagés par tous signifiait la fin d'une société hiérarchique.


Musique


Jeux vidéo

  • Dans la série des Civilization Gandhi est le dirigeant de la civilisation indienne.

[modifier]Annexes

[modifier]Indira et Rajiv Gandhi

Le nom de Gandhi que l'on retrouve à la tête de l'Inde dans les décennies suivantes est dû au hasard : le premier Premier ministre après l'indépendance, Nehru, avait une fille Indira qui épousa Feroze Gandhi (1912-1960), un journaliste et homme politique de religionparsi, sans lien de parenté avec le Mahatma. Elle succéda à son père au même poste. Plus tard, le fils d'Indira, Rajiv, lui succéda puis, suite à son assassinat, fut remplacé à la tête du parti du Congrès par son épouse Sonia.

[modifier]Biographies et sources

Plusieurs biographes ont entrepris la tâche de décrire la vie de Gandhi. Parmi eux, deux œuvres les plus complètes : D. G. Tendulkar avec son Mahatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi en 8 volumes, et Pyarelal et Sushila Nayar avec leur Mahatma Gandhi en 10 volumes.

Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article : Ouvrage ou article utilisé comme source pour la rédaction de cet article

[modifier]En français

  • Bovy, Marie-Pierre (sous la dir. de). Gandhi : L'héritage, Siloë, 2001. (ISBN 2-84231-171-X)
  • Fisher, Louis. La Vie du Mahatma Gandhi, Belfond, 1983.
  • Frèches, José. Gandhi. Je suis un soldat de la paix, XO Éditions, 2007. (ISBN 978-2-84563-342-1)
  • Jordis, Christine. Gandhi, Gallimard, Folio Biographies, 2006, 372 pages. (ISBN 2-07-030673-9)
  • Lassier, Suzanne. Gandhi et la non-violence, Seuil, 1975.
  • Markovits, Claude, Gandhi, Paris, Presses de Science-Po, 2000, 279 p. 
  • Muller, Jean-MarieGandhi l'insurgé, Albin Michel, 1997. (ISBN 2-226-09408-3)
  • Payne, Robert. Gandhi : biographie politique, Seuil, 1972.
  • Rolland, RomainGandhi, 1924.
  • Jacques AttaliGandhi ou l'éveil des humiliés - Éditions Fayard, 2007. (ISBN 2213631980)

[modifier]En anglais

  • Bhana, Surendra and Goolam Vahed. The Making of a Political Reformer: Gandhi in South Africa, 1893–1914. New Delhi: Manohar, 2005.
  • (en) Joan V. Bondurant, Conquest of Violence : The Gandhian Philosophy of Conflict, Princeton UP, 1988  (ISBN 0-691-02281-X) Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • Chadha, Yogesh. Gandhi: A Life. (ISBN 0-471-35062-1)
  • Chernus, Ira. American Nonviolence: The History of an Idea, chapter 7. (ISBN 1-57075-547-7)
  • Dutta, Krishna and Andrew Robinson, Rabindranath Tagore: An Anthology, Londres, Picador/Macmillan, 1997  (ISBN 0-330-34962-7)
  • Easwaran, Eknath. Gandhi The Man. (ISBN 0-915132-96-6)
  • Rajmohan Gandhi, Patel: A Life, Navajivan Publishing House, 1990 (ISBN 81-7229-138-8) Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • Hunt, James D. Gandhi in London, New Delhi, Promilla & Co., 1978.
  • Lelyveld, JosephGreat Soul: Mahatma Gandhi and His Struggle with India, 2011
  • Mann, Bernhard. "The Pedagogical and Political Concepts of Mahatma Gandhi and Paulo Freire". In: Claußen, B. (Ed.) International Studies in Political Socialization and Education, Bd. 8, Hambourg, 1996. (ISBN 3-926952-97-0)
  • Rühe, Peter. Gandhi : A Photo biography., 2002. (ISBN 0-7148-9279-3)
  • Sharp, GeneGandhi as a Political Strategist, with Essays on Ethics and Politics, Boston, Extending Horizon Books, 1979.
  • Sofri, Gianni. Gandhi and India: A Century in Focus, 1995. (ISBN 1-900624-12-5)

[modifier]Études sur Gandhi

  • Catherine Clément, Gandhi, athlète de la liberté, Découvertes Gallimard, Gallimard, 1989. (ISBN 2-07-053071-X)
  • Alexandre Kaplan, Gandhi et Tolstoï (Les sources d'une filiation spirituelle), Imprimerie L. Stoquert, 1949.
  • Milan T. Markovitch, Tolstoï et Gandhi, Librairie ancienne H. Champion, 1928.
  • Mashrouwala Krishôrlâl, Gandhi et Marx, introduction de Vinobâ, préface de Lanza del Vasto, coll. Pensée gandhienne, Denoël, 1957.
  • Jean-Marie Muller, « Gandhi était-il anarchiste ? », Alternative non violenteno 117, hiver 2000/2001, pp. 48–53. Ouvrage utilisé pour la rédaction de l'article
  • Marc Semenoff, Tolstoï et Gandhi, coll. Pensée gandhienne, Denoël, 1958.

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Published by Dominique PRACHERSTORFER - dans 7 - Mon fils - il faut que tu saches !
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  • : Araka Nui autour du monde
  • Araka Nui autour du monde
  • : Le voyage initiatique de Teiva sur le catamaran ARAKA NUI parti en 2008 pour un tour du monde. Arrivé en Casamance en septembre 2009, il en repart 2 ans plus tard, mais cette fois sans son papa... C'est l'occasion pour ce dernier de collecter des sujets d'informations aussi divers que variés sur la spiritualité, la géopolitique, l'environnement et les sciences en vue d'étudier ces sujets le moment venu avec Teiva et de débuter son initiation vers un nouveau paradigme.
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